Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)



страница3/5
Дата01.06.2015
Размер0,81 Mb.
ТипДиссертация
1   2   3   4   5


Во втором параграфе второй главы «Философия Вивекананды и западная культура» рассмотрены взгляды Свами Вивекананды - фактически первого философа и просветителя, - представившего идеи индийской философии в систематизированном виде широкому кругу различных социальных слоев на Западе. Вивекананда был знаком с западной культурой, ее особенностями и тенденциями. Идеи индийской философии он изначально интерпретировал таким образом, что они оказались понятными образованным представителям западной культуры. Содержание представленных Вивеканандой идей можно свести к следующим положениям.

Первая идея – «внутренняя конвергенция» религии при одновременной «внешней дивергенции». Вивекананда считал, что необходимо создать единую универсальную религию, которая бы выражала гуманистические стремления всего человечества. По мнению Вивекананды, источником различия религий являются особенности психологических типов людей, их принадлежность к разным культурам. Поэтому Вивекананда выступает с осуждением религиозной нетерпимости, считает, что последняя связана с преувеличением роли обрядов и ритуалов в ущерб духовной стороне религии.

Автор обращает внимание на то, что эта идея – идея создания единой универсальной религии – находит в Соединенных Штатах Америки, - в стране, где Вивекананда начинает свою просветительскую деятельность,- достаточно большое число сторонников. Ее популярность во многом определялась плюрализмом как идеалом социальных отношений в капиталистическом обществе конца XIX-начала XX в.в., выраставшим в свою очередь из представлений о личности как абсолютно самостоятельной, действующей, активной и самосознающей. При этом происходило перерастание плюралистического взгляда на способ социального существования в плюрализм как заместитель веры в единую истину. Поэтому универсальная религия с центральной мыслью о человеке как свободном развитии Духа, не отрицавшей «индивидуальных» пристрастий в вере, вполне устраивала западную публику.

Вторая идея - защита философии веданты. Вивекананда никогда не отрицал своей приверженности адвайта-веданте, полагал, что основой мира является Брахман, духовное начало, идентичное Атману. Но Вивекананда предлагает свое понимание веданты, объявляет, что веданта реализует научный идеал единства мира. Свои положения он аргументирует тезисом о несотворенности мира, которое выдвинула современная ему наука. Вивекананда указывает, что идея креационизма вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии, связана с представлением о завершенной в пространстве и времени картиной мира, а это противоречит научным открытиям конца XIX века, не согласуется с дарвиновской теорией эволюции.

Толкование Веданты (ее основных положений) в позитивистском наукообразном виде весьма привлекало представителей мыслящих кругов Запада к идеям Вивекананды. Научный прогресс при всей его противоречивости еще мыслится как необходимое условие процветания общества и человека. Религия, пытающаяся привести свои основные принципы в согласие с принципами современной науки, вызывала серьезный интерес у представителей западной интеллигенции.

Популярности идеям Вивекананды на Западе прибавляла популяризация традиционного для Индии духовного пути, в котором он акцентировал внимание на решении практических психологических и этических задач. Вивекананда декларировал практический характер веданты, ее ориентированность на решение задач, возникающих перед человеком в течение его жизни. Практическая веданта, по его убеждению, предполагала осознанную деятельность, которая способна привести к осуществлению идеала, выраженного в представлении «Ты – Тот». Основными путями сомосовершенствования личности являются следующие: карма-йога, джняна-йога, бхати-йога и раджа-йога. Все йоги у Вивекананды непосредственно связаны, одна дополняет другую, и все они направлены к единой цели - к постижению Абсолюта.

Диссертант полагает, что система ведантистских представлений Вивеканады с очевидностью выявляла тот факт, что он подчеркивал наиболее кодифицированные идеи традиции. Вивекананда регистрировал их, а, следовательно, превращал в предмет исследования, отделяя от конкретных референтов – названий мест, групп и т. п., от ситуаций, в которых они проявляются, от индивидов, без которых данный ритуал не мог действовать. Это приводило к тому, что в них терялось то невыразимое, что они содержали. Попытка их экстериоризации неизбежно приводила к уничтожению их смысла. Тем самым менялось и первоначальное содержание идей, а дальнейший процесс функционирования их в западной культуре завершал это изменение.

В третьем параграфе второй главы «Синтез западных и восточных идей в философии Шри Ауробиндо» анализируются взгляды выдающегося индийского мистика и философа ХХ века Шри Ауробиндо, пытавшегося обосновать равноправность и взаимодополняемость культуры и философии Запада и Востока. Центральной проблемой философии Шри Ауробиндо является человек. В исследовании человеческого сознания он пытается преодолеть те крайности во взглядах на природу мира, которые сформировались вследствие одностороннего развития западной и восточной культур. Он считает, что идея двойственности существования, разделения мира на субъект и объект, материю и дух особенно выражена в западной культуре. Отрицание реальности, всего выходящего за пределы чувственных данных и обобщающего и синтезирующего из разума, Ауробиндо называет материализмом и указывает, что эта особенность присуща западной культуре, что привело последнюю к весьма полезным следствиям: утверждению рационализма, отрицанию иррационалистических догм, подчинению природы человеком с помощью науки.

В противоположность материалистическим установкам, основывающихся на рациональном постижении реальности, Восток предлагает «иллюзионистское» понимание мира, в котором эмпирическая действительность предстает как неистинная. Поэтому восточная культура не «озабочена» проблемой изменения действительности. Абсолютизация этих крайностей привела к тому, что в Европе опора на разум и его господство над внешним миром вызвала кризис в сфере духа, а в Индии накопление «сокровищ духа» привело к банкротству всех материальных сторон жизни. На самом деле, говорит Шри Ауробиндо, Запад и Восток – это два взгляда на жизнь Они представляют собой противоположности одной реальности. Как только они исчерпают свои возможности, произойдет синтез сторон, в котором материальное и духовное будут обладать одинаковой степенью реальности. Задача человека состоит в постижении их единства. Жизнь невозможно разделить на внешнее и внутреннее, все есть Аспекты Абсолюта, которые человек может постичь в мистическом опыте. Мистический опыт – это не сверхъестественное, это то, природы чего мы еще не постигли или не знаем, или возможностями чего еще не овладели и чем может овладеть человека.

Центральной проблемой философии Шри Ауробиндо является человек. Раскрытие природы человека, по мнению Шри Ауробиндо, возможно только при проявлении в нем Духа, использующего определенные стороны бытия человека для самопроявления во Вселенной. Самопроявление Духа неразрывно связано с процессами эволюции и инволюции.

Исходным пунктом инволюции у него оказывается непроявленный (ниргуна) Брахман, он же в проявленных состояниях, как самосознающее начало является началом эволюции. Процесс нисхождения Брахмана предполагает следующие этапы: ум, жизнь, материю, причем на этих этапах Сущее-Брахман, представляющий собой всеохватывающую реальность, выступает в трех аспектах – трансцендентном, универсальном и индивидуальном, - которые и позволяют выявить различные уровни Вселенной, ее множественность и полноту. Процесс эволюции, по Шри Ауробиндо, предполагает те же этапы, что и инволюция, только в обратном порядке: материя, жизнь, ум. Сущность эволюции состоит в том, что «скрытые» черты Духа проступают все явственнее по мере усложнения материи, которая сама есть воплощение Брахмана.

Процесс проявления Духа очень сложный, что обусловлено сложностью человеческого существования и человеческого строения как на материальном, так и сознательном уровне. Подлинное существование человека невозможно без внутреннего существа, связанного с духовной природой человека. Пробуждение внутреннего существа происходит тогда, когда человек отвлекается от внешних связей и отношений, не получая от них удовольствия; когда человек испытывает состояние нейтральной невозмутимости, в котором нет никаких других чувств, кроме спокойствия; когда отсутствует привязанность к предметам, людям или событиям, а чувство бытия переживается как нечто отдельное от всего того, что происходит на внешнем физическом плане. Осознание человеком себя как сформировавшегося душевного существа позволяет человеку подчинить и преобразовать свои низшие стороны.

Диссертант обращает внимание на то, что эволюция человека у Шри Ауробиндо предполагает не исчезновение его «Я», не растворение «Я» в Высшей Реальности, как утверждается в классических текстах индийской философии и комментариях к ним, а наоборот, сохранение и развитие этого неповторимого индивидуального «Я» как залога процесса космической эволюции. Это не является уступкой западноевропейскому пониманию личности у Шри Ауробиндо. Человек у него – сознательный участник космического процесса, способный реализовать его только через собственное развитие.

Трансформация человека, по Шри Ауробиндо, возможна в процессе йоги. Преобразование эмпирического Я в духовное, восхождение Я к высшей сфере бытия предполагает интегральную йогу, которую он понимает как искусство сознательного самораскрытия. Йога – это искусство жизни и не требует отречения ни от чего, она направлена на то, чтобы из всех отрицательных явлений извлечь положительное, чтобы найти высшее Положительное, уничтожающее дуализм, двойственность существования. Преобразование человека в процессе йоги носит троякий характер и осуществляется на психическом, духовном и супраментальном плане. Психическое предполагает прорыв от эмпирического Я к духовному, результатом чего является подчинение основных сил и способностей нормального человеческого сознания духовному Я. Духовный план связан с восхождением духовного Я к высшей сфере бытия. Формирование супраментального плана невозможно без нисхождения супраментального сознания в низшую сферу бытия и соответственного ее преобразования.

Автор прослеживает определенные совпадения философии Шри Ауробиндо с идеями западных философских систем. Это, прежде всего, относится к пониманию проблемы развития, учению о Сверхразуме, как прообразе множественности вещей, присутствующей в универсуме, а также к представлению о совершенствовании сознания как цели космической эволюции.

Диссертант делает вывод, что присутствие идей западной философии в учении Шри Ауробиндо не является просто заимствованием. Оно вырастает из признания им наличия метаисторических архетипов философии, исследование которых в рамках компаративисиской философии началось еще в XIX веке. Шри Ауробиндо полагает, что уже в древних Упанишадах были поставлены проблемы, важные для мыслителей и Запада, и Востока. Развитие этих проблем проходило параллельно и реализовывалось в конкретных философских традициях. Такая позиция позволила ему не отождествлять их, а использовать в контексте выявления совпадения и единства точек зрения западной и восточной философии.

В четвертом параграфе второй главы «Теософия: попытка примирения традиций Запада и Востока» речь идет о синтезе западной и восточной традиций, предпринятой основательницей теософского общества Е. П. Блаватской и ее последователями.

Идеи восточной философии реализуются Блаватской в рамках западной культуры, представляя собой сложный и многообразный комплекс представлений, «переплавленных» научным мировоззрением рубежа веков и научной терминологией.

Идея о Брахмане как высшей объективной реальности у Блаватской приобретает вид идеи Абсолютного непознаваемого принципа, или непроявленного Логоса, составляющего сущность мира. Абсолютный принцип предстает в двух аспектах: Потенциальной мудрости и Вселенской мыслеосновы.

Потенциальная мудрость – это абсолютное и абстрактное пространство, чистая субъективность, мулапракрити, - как ее называет Блаватская, - вечное начало, духовная основа, разворачивающаяся в ходе космической эволюции в материальный многообразный мир.

Вселенская мыслеоснова – это абсолютное и абстрактное движение, «великое дыхание», представляющее собой вселенское сознание. Без вселенской мыслеосновы невозможно существование никакого индивидуального сознания. Все вместе – Абсолютный принцип и два его аспекта - составляют метафизическую триаду, в которой два последних начала едины по сущности, но противоположны по своей направленности, что обеспечивает равновесие природы. Абсолютный божественный принцип Блаватская наделяет характеристиками Брахмана: он вечен, бесконечен, несотворен, неявлен, безначален, от него все исходит и все возвращается к нему. Божественная сущность проявляется через ряд дифференциаций, приводящих, в конечном счете, к появлению человечества.

Смысл существования человека Блаватская видит в его духовном развитии, которое она трактует в духе представлений индийской философии как восстановление утраченного единства с космосом. Восхождение к Божественному началу основывается на высшем триединстве «Атма-Буддхи-Манас». Оно содержит в себе истинное духовное «Я», которое человек должен понять и развить в себе. Духовное Я, по мнению Блаватской, вечно и едино со Вселенной.

Структуру человека Блаватская описывает как многомерную, что имеет место в ведийской литературе, полагает, что человек пребывает в семи планах бытия, начиная от божественного и заканчивая плотным физическим.

Одновременно в духе гностицизма, неоплатонизма и учения о карме Блаватская решает вопрос о внутренней сущности человека – манасе. По ее мнению, наше Эго обладает божественной природой по сути, как и все первичные эманации Единого. Его отпадение от Единого Абсолюта предполагает поиски возврата к целостности. Манас обладает двойственной природой и составляет внутреннюю сущность человека. Он не умирает вместе с личностью, а умножает и обогащает себя в различных воплощениях. Большая или меньшая степень причастности человека к божественному, зависящая от Манаса, определяет судьбу человека, его карму, которая зависит от действий и поступков человека. Стремление человека к воплощению в Божественном приведет к победе высшего Манаса, к осознанию истинного духовного Эго, в котором Манас–Разум сольется в единое целое с Буддхи - Духовной Душой.

Диссертант отмечает, что теософское учение Блаватской – это первая попытка синтеза восточной и западной культур. Осуществлялась она на использовании иного культурного кода, кода индийской культуры для описания собственной культуры в терминах и понятиях не присущих ей, но как казалось представителям теософского общества, реализующих возможность духовного развития человека, без чего западная культура не могла преодолеть негативные тенденции, присутствующие в ней. Причем Блаватскую не смущал тот факт, что идеи, перерабатываемой ею западной культуры, также как и идеи буддизма и брахманизма опираются на традицию, четко очерченную, зафиксированную в текстах, воплощенную в философской мысли. Поэтому обоснование теософией своего особого понимания мира и своего особого духовного совершенствования привело к отрицанию основных смыслов, присущих как западным, так и восточным культурам. Как любая попытка такого рода она вела к разрушению традиции, а значит к отрицанию тех фундаментальных основ бытия, которые определяли эту традицию, и в этом смысле оказалась нежизнеспособной.

В пятом параграфе второй главы «Идеи индийской философии в творчестве западных философов» охарактеризована та идейная традиция в философских системах Запада, которая в исследовательской литературе называется «западным индуизмом». «Западный индуизм» объединяет литературное обращение к индуизму и его усвоение в западной философии.

Автор отмечает, что попытки отыскать базовые смысловые начала своей культуры приводили западных философов к проведению идейных аналогий между западной и древнеиндийской философией. Западная философская мысль обращалась к идеям Востока для того, чтобы восстановить представление о мире как органическом целом, иерархизированном единстве, тем более что иерархия с древности и на Западе, и на Востоке сопрягалась с понятием «космоса», порядка. При всех различиях экономического и социокультурного комплекса и западное, и восточное общество начинали формироваться как общества традиционные, т.е. опирающиеся на традицию. Западная мысль пыталась восстановить утраченную целостность мира и человека.

Это обращение к идеям индуизма в западной философии шло по нескольким направлениям.

Первое – заимствование. Одним из первых среди европейских философов к практике заимствования идей прибегнул А. Шопенгауэр, оказавший непосредственное влияние на все последующее понимание индуизма в европейской культуре.

В своем учении о Мировой Воле Шопенгауэр опирался на учение Упанишад. Раскрывая понятие Мировой Воли, Шопенгауэр соотносит принцип ее существования с основным принципом индуизма - Брахманом. Воля для него – могучий творческий принцип, порождающий все вещи и процессы, но в отличие от Брахмана-Атмана, заключающего в себе мировую гармонию, в воле коренятся ущербные и негативные начала. Воля устремлена к реализации своей мощи так, что в своих проявлениях она сама себя разделяет, разрушает, но все вновь и вновь продолжает свои искания и борения.

Для более полного раскрытия содержания принципа воли, определяющего мир явлений, Шопенгауэр использует понятие майи. Данное понятие, по мнению Шопенгауэра, является выражением сути его представлений о характере феноменологического мира как не имеющего безусловного существования. Как слепая и злая сила воля проявляется во всех явлениях феноменального мира, в том числе и человеке, а потому человек обречен на страдания. Человек пытается удовлетворить свои желания, которые никогда невозможно удовлетворить. Так как состояние страдания непосредственно связано с волей, единственным путем избавления от него является отказ от воли, ее отрицание. Человек должен расстаться с самой волей к жизни, а для этого необходимо отрешиться от нее, возвыситься над ней, что приводит к нежеланию у человека индивидуального бытия, к искоренению эгоизма. Это чувство – потери собственного бытия, возвышения над ним, лучше всего, по Шопенгауэру, выражено в Упанишадах в знаменитой формуле «tat tvam asi» - «То – это ты». Вывод, к которому приходит Шопенгауэр: человек должен покинуть этот мир, его индивидуальная воля должна раствориться во всеобщей Воле. С переходом человека в Небытие превращается в Ничто и весь остальной мир. Здесь Шопенгауэр вплотную подходит к обоснованию понятия нирваны. Уйти в ничто для Шопенгауэра – единственная возможность избавиться от мучающей человека воли. Только таким образом можно преодолеть двойственность мира.

Второе направление обращения философии Запада к философии Индии можно охарактеризовать как проведение параллелей между идеями западных и восточных мыслителей. Диссертант отмечает, что такие параллели получили свое яркое выражение в концепциях У. Джеймса и К.-Г. Юнга.

В своей работе «Многообразие религиозного опыта» Джеймс пытается психологически обосновать поиски новых религиозных форм. Джеймс полагает, что религиозное чувство основывается не на рациональном постижении мира, а на интуиции. Для него религия есть совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, отношение-переживание к тому, что она почитает Божеством. Вполне в духе индуизма Джеймс весьма широко трактует Божество как некий невидимый порядок вещей, а веру связывает с гармоническим приспособлением нему человеческого существа. Так же как представители индуизма, Джеймс полагает, что постижение Божественного возможно только в мистическом опыте. Подобная интерпретация религиозного опыта позволяет Джеймсу утверждать, что рациональное сознание представляет собой лишь одну из форм сознания, отделенную от других тонкой перегородкой. И далее развивая идею о специфике мистических форм сознания, Джеймс утверждает, что восприятие мистических истин невозможно через логическую речь, оно определяется способностью сознания к образному восприятию мира. Главной из них является формула «Это все ты», раскрываемая в Упанишадах. Джеймс отмечает, что в Индии упражнение в развитии способности к мистическому прозрению имеет давнюю традицию, получило название «йога» и означает внутреннее единение индивидуума с божеством. Он указывает общность целей йогических практик для индуизма и буддизма и характеризует состояние мистического прозрения как «душевное освобождение». Душевное освобождение, по его мнению, несет в себе два момента: душевное страдание и освобождение от него. И здесь мы также видим заимствование Джеймсом основного постулата буддизма о всеобщности страдания.

Необходимость знания идей восточной философии, или, по крайней мере, принятия их во внимание в своих изысканиях, формулирует один из основоположников европейского психоанализа. К.-Г. Юнг. Рассмотрение коллективного бессознательного как архетипа, содержащего в себе древние и всеобщие формы представлений человечества, приводит Юнга к мысли о недостаточности его анализа с позиций естественнонаучного знания. Этим объясняется обращение Юнга к буддийским представлениям о мире и человеке, и его попытка осмыслить и вписать их в собственную систему психоанализа. Так для того, чтобы достигнуть самости - архетипа, который, по мнению Юнга, является организующим и объединяющим началом личности, - необходимо преобразовать сознание.

Преобразование сознания включает в себя сознательные отношения со своим бессознательным, гармонию сознательного и бессознательного. Это знание невозможно получить извне, оно выходит из прямого опыта. Этот момент роднит юнговский психоанализ с буддизмом. Буддизм также предполагает, что решение фундаментальных экзистенциальных проблем должно опираться на внутренний опыт, причем в этом задействован не только интеллектуальная сфера человека, но и все стороны его психики. Изменение сознания в буддизме происходит в процессе медитации. Преобразование сознания во время медитации не может выражаться словами, можно указать лишь метод, который в буддизме трансформирует все «этажи» психики, включая интеллект. Таким методом в буддизме является визуализация. Юнг использует подобный метод, называющийся в его психоанализе методом активного воображения. Суть его состоит в построении ментальных образов, приводящих к гармонизации личности. В буддизме при применении этого метода адепт строит ментальные образы божеств разных уровней сложности, которые соответствуют жизненной силе, присутствующей в подсознании человека, часто даже не осознаваемой им. Юнг полагает, что работа с подобными образами позволяет человеку познать и реализовать самость. И Юнг, и Будда понимали сложность и опасность внутреннего видения. Поэтому методы юнгианской и буддийской психологии могут практиковаться только под руководством учителя – гуру или психоаналитика. Именно учитель предохраняет личность от отождествления с воображаемым ею образом.

Юнг понимал разнонаправленность целей и задач восточной и европейской культур и предостерегал европейцев от бездумного увлечения восточными психопрактиками. Диссертант полагает, что этот факт не позволяет говорить о том, что Юнг в своем учении прямо использует идеи буддизма. Скорее он независимо от Востока открывает для европейской психологии методы гармонизации психики, уже существовавшие в буддизме. Стремительное развитие психологии в первой половине ХХ века подвело Юнга к разработке методов, подобных тем, которые уже использовались буддизмом для достижения трансформации сознания.

Идеи восточной философии, а именно буддизма и дзэн-буддизма, привлекли внимание М. Хайдеггера. Автор отмечает, что в хайдеггеровской философии нет ни заимствования восточных идей, ни параллелей с ними. Здесь мы имеем дело с попыткой обоснования целостности бытия, которое, по Хайдеггеру, присутствовало на первом этапе философствования (античность), а затем было утеряно в последующем развитии философии. Именно это роднит философию Хайдеггера с представлениями индийской философии, хотя сам Хайдеггер прекрасно понимал, что он размышляет и пишет в рамках европейской традиции, а потому механическое соединение европейской и восточной мысли невозможно.

Вопрос об отношении к бытию является центральным в философии Хайдеггера и в философской традиции Индии. Хайдеггер ставит этот вопрос как вопрос о сущности метафизики и утверждает, что понимание истины в предшествующей философии связано с представлением о сущем. Подлинное метафизическое вопрошание вовлекает в себя вопрошающее человеческое бытие, в котором спрашивающий в качестве спрашиваемого попадает под вопрос. Вопрошающее человеческое бытие предполагает обращение к Ничто. Проблема Ничто, которую возрождает Хайдеггер в XX веке, приводит к переосмыслению многих жизненно важных проблем европейской культуры и сближает позиции Хайдеггера и восточных мудрецов.

Хайдеггер утверждает, что Ничто в европейской философии определялось с логико-дискурсивных позиций, как отрицание всего сущего. Именно такое понимание Ничто оказалось тупиковым для европейской культуры, оно привело к господству науки и техники, которые, в свою очередь, по-разному сооружали целое сущего: опредмеченную природу, устроенную культуру, подстроенную политику, надстроенные идеалы. Европейский человек отказался искать Ничто, а только оно позволяет достигнуть переживания бытия как события. Указывая на присутствие Ничто, Хайдеггер пытается вернуться к осмыслению целостности мира, которое ни при каких обстоятельствах не теряется в индийской философии. Для того чтобы проникнуть в истину бытия, Хайдеггер предлагает выйти за пределы разделения мира на субъект и объект, в целостное измерение, где одно не вытесняет другое, а предполагает одно в другом.

Это положение хайдеггеровской философии есть преодоление декартовской дуальности субъекта и объекта, который осуществил превращение философии в абсолютное познание, в исследование, когда сущее становится предметом, а человек - субъектом, а, значит, точкой отсчета сущего как такового1. И здесь Хайдеггер также оказывается близким к идеям индийской философии по сути, отрицающим раздвоение мира, мыслящим человека как одно из его проявлений.

Хайдеггер подчеркивает, что отпавший от бытия человек говорит на искусственном, мертвом языке, на языке формул и понятий, схватывающих всеобщие свойства некоторой предметной области. Слово стало средством логических операций. Переживание истины бытия требует иного языка, пронизывающего бытие, а потому позволяющего вникнуть в сущее. В этом случае огромную значимость приобретает постижение бытия через молчание: слово и молчание едины, они принадлежат одному бытию. Такое понимание переживания истины бытия присуще буддизму и дзэн-буддизму: бытие раскрывается только в непосредственном опыте.

Истина предполагает различные пути усмотрения, в том числе и интуицию, через которую человек способен пережить целостность бытия. Все это означает, что Хайдеггер максимально приблизился к восточной традиции, преодолев метафизическое видение мира, характерное для европейского мышления, и вышел за пределы двойственности понимания мира.

1   2   3   4   5

Похожие:

Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconПрограмма вступительных экзаменов по специальным дисциплинам, соответствующих профилю
Востока, русской философской традиции; знакомство с классическими философскими текстами
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconПрограма курсу «філософська антропологія» для студентів напрямку підготовки
Программа построена с учетом богатейшей историко-философской традиции, а также современных философских и научных антропологических...
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconВопросы к вступительным экзаменам по философии
Предмет, основные вопросы и функции философии. Место философии в духовной культуре человечества
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) icon1. Цель курса. Развитие у соискателей интереса к фундаментальным знаниям, формирование у будущих специалистов научного мировоззрения, философской и общей культуры
Выработка потребности к философским оценкам исторических событий и фактов действительности, усвоение идеи единства мирового историко-культурного...
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconОбщая характеристика римской философии 3 Особенности риммской философии 6
Философия Древнего Рима находилась под сильным влиянием греческой традиции. Собственно идеи античной философии были в последующем...
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconСовременная западная философия особенности современной западной философии
Особенности современной западной философии а отсутствие противостояния материализма и идеализма, рационализма и иррационализма
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconАнтичные ближневосточные цивилизации Вавилоно-ассирийская цивилизация. Античные государства Передней (Западной) Азии и
Сирии, Ливана), наряду с Египтом, в 4-1-м тыс до н э явились колыбелью сначала древнегреческой, затем арабской (ближневосточной и...
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconМетодические указания для студентов заочной формы обучения Дисциплина по направлению 222000. 62 «Инноватика»
Критерии различения гуманитарного и естественно-научного знания. Единство и взаимосвязь гуманитарной и естественно-научной культур....
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconПлан Введение I глава: Основные проявления кризиса современной западной культуры. II глава: Основные философские учения Востока. III глава: 9 уроков мудрости Дао
Целью данной работы является рассмотрение кризиса западной культуры и путей возможного преодоления некоторых кризисных моментов
Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) iconМетодические рекомендации для учителя: учебно-методическое пособие /Т. И. Науменко, В. В. Алеев. 5-е изд., стереотип. М.: Дрофа, 2005г
Целью программы по музыке является: формирование музыкальной культуры учащихся как неотъемлемой части их духовной культуры; духовно-нравственное...
Разместите кнопку на своём сайте:
docs.likenul.com


База данных защищена авторским правом ©docs.likenul.com 2015
обратиться к администрации
docs.likenul.com